Le sujet du cosmopolitisme connaît un regain d’intérêt au sein des sciences sociales dans le sillage de celui de la globalisation et des mobilités. Relevant principalement auparavant d’un traitement philosophique, il est devenu un thème d’enquête sur des terrains où il n’était pas attendu. Qualifiant principalement les élites globales, il a été abordé « par le bas » par nombre d’approches géographiques, anthropologiques ou sociologiques. Récemment, la question d’un « cosmopolitisme rural » s’est trouvée posée par un certain nombre de travaux à l’échelle internationale [1], comme en France [2]. La ruralité peut pourtant apparaître comme peu prédisposée au cosmopolitisme tant du point de vue des représentations communes que de celui de la référence à des territoires passant pour être les derniers tenants du local. Pourtant, les transformations du monde rural, dues notamment à l’impact de différentes mobilités successives, en font de plus en plus le lieu de rencontres de diverses personnes et populations étrangères les unes aux autres conduites à « vivre ensemble » sur des espaces communs. La ruralité fait donc l’épreuve de cette nouvelle réalité ainsi que le concept de cosmopolitisme, qui devra certainement être défini à nouveaux frais dans cette nouvelle configuration.

I. Scènes et impressions cosmopolites au village

Le point de vue est celui d’un couple quinquagénaire français originaire du grand ouest en vacances dans le Morvan durant l’été 2022. Les touristes ont loué une maison en pleine campagne à une femme hollandaise qui l’habite à l’occasion entre deux locations. Le lendemain de leur arrivée, un dimanche, ils se rendent dans un village proche où se tient une foire aux greniers. Parcourant celle-ci, ils remarquent en sillonnant les allées, en écoutant ou prenant part aux conversations que nombreux sont les Hollandais parmi les exposants. Ensuite, ils iront à l’épicerie du village, tenue par un jeune couple d’origine hollandaise. Ils y apprendront également que le médecin du village vient de Hollande. Enfin, ils prendront l’apéritif à une terrasse où plusieurs tables sont occupées par des personnes présumées hollandaises vivant manifestement durablement dans ce village et d’autres par des touristes ou des personnes « du coin » présumés ou identifiés en tant que tels, d’après des impressions du couple ressenties avec un caractère d’évidence certain. À l’intérieur, autour du bar, les conversations paraissent mêler des habitants d’origines différentes, locales ou hollandaises.

Pour ces touristes, qui représentent donc une catégorie spécifique d’étrangers dans ce paysage, l’ambiance répond bien au cliché attendu d’un village où règne en harmonie convivialité et interconnaissance. « C’est cool ! ». La diversité d’origine des personnes ne suscite l’étonnement que dans un second temps tant la familiarité des lieux et des conduites semble dominer. Dans un tel cadre, le touriste peut apparaître comme plus étranger que tout autre, mais il est, comme partout, un étranger normal, c’est-à-dire une personne dont l’altérité, même forte, n’a rien d’étrange. À paraphraser Simmel et sa célèbre digression, le touriste est cet étranger dont on sait le départ imminent. Dans un tel environnement, cette étrangeté se trouve davantage relativisée dans une confrontation impliquant plusieurs groupes plus ou moins clairement définis. Ce qui se donne à une première observation est une certaine hétérogénéité sociale des personnes d’origine hollandaise qui peuvent afficher certains moyens ou, au contraire, manifester une certaine « bohème ». Cela distingue, toujours au premier regard, cette population de la population locale qui offre, quant à elle, l’image d’une certaine homogénéité sociale.

Si ces scènes sont décrites à gros traits, c’est qu’elles enregistrent des « premières impressions ». Un soupçon sociologique cherchera à en gratter le vernis pour en dire la vérité profonde mais la réalité de ces situations cosmopolites est celle qui se donne justement « en première impression » à leurs différents protagonistes. Ces situations peuvent être, à l’occasion, catégorisées de « cosmopolites » par le langage ordinaire des personnes – toutes ou parties – en présence les unes des autres. Certaines, se côtoyant dans la durée parce qu’elles se savent étrangères les unes les autres sous un aspect ou un autre, dont l’origine, mais certainement aussi le statut social. Mais, en dehors du cadre de l’interconnaissance, ce sont les signes visibles et donc donnés à l’interprétation des uns aux autres, qui sont au fondement de la définition de telles situations comme cosmopolites.

Sur la base d’une observation ne remontant qu’au point de vue particulier du touriste, nous pouvons craindre de succomber à la tentation de ramener une image d’Épinal de relations cosmopolites dans le Morvan. Le touriste, comme tout un chacun, y compris le sociologue qui est pourtant prévenu, voit avant tout ce qui l’arrange. Il n’en demeure pas moins qu’une première impression, même mauvaise, dit toujours quelque chose et que tout ce qui peut venir la contredire ne peut être pertinent qu’à partir de sa prise en compte. Cette impression est celle d’une ambiance de convivialité et se redouble par la valorisation d’un vivre ensemble entre personnes étrangères manifestant un même esprit. Les caractéristiques usuelles d’un cosmopolitisme défini par les traits d’une civilité urbaine marquée par l’anonymat se retrouvent ainsi en pays d’interconnaissance.

La particularité de ce premier point de vue, qui est celle d’une forme d’extériorité par rapport à des populations occupant durablement les lieux pour s’y être installées, en dit évidemment la limite. Les points de vue respectifs de ces populations ou des personnes les composant sont certainement différents les uns des autres et sont toujours affaire de situation. Si le cosmopolitisme se manifeste par la bonne ambiance régnant à l’occasion d’un événement public, comme une foire aux greniers ou de la co-présence heureuse dans un bar entre personnes étrangères, il est le fait de moments privilégiés caractérisés par une forme de mise en suspens ou de mise au second plan des limites marquant l’assignation identitaire des personnes en présence.

La perspective indiquée par de telles scènes est que le cosmopolitisme saisi en situation est un fait de sociabilité avant d’être un « fait social ». La définition de Simmel « comme forme ludique de socialisation » [3] indique la dimension de gratuité qui caractérise ces rencontres dans lesquelles les personnes laissent au vestiaire leurs habits sociaux. Cette caractéristique se retrouve dans les canopées cosmopolites décrites par Elijah Anderson [4], où des personnes d’origines sociales et ethniques différentes échangent lors de moments suspendus de leur réalité sociale, passant les frontières qui les séparent. Elles peuvent aussi se retrouver dans les « situations de frontières » décrites par Michel Agier [5] où se pose, au-delà de simples moments, l’enjeu d’un vivre-ensemble au quotidien. Aussi, rien d’étonnant à trouver chez Simmel, une affinité essentielle entre sociabilité et cosmopolitisme lorsqu’il écrit :

En retenant l’hypothèse du cosmopolitisme rural, je succombe certainement à la tentation de vouloir ramener une image d’Épinal du Morvan. Certes, mais une telle image est ambivalente, car elle peut tout aussi bien reposer sur le cliché de l’urbanité à la campagne ou celui des traditions conviviales rurales. Dès lors, elle permet d’autant plus de poser le problème particulier de ce cosmopolitisme avec l’ajout du fait que la « population locale » peut se retrouver n’être plus qu’un groupe parmi d’autre, devant partager une même situation d’étrangeté réciproque. Ainsi, l’intérêt de la démarche est de mettre le concept de cosmopolitisme qui connaît aujourd’hui un renouveau tenant justement à un usage relevant moins de l’idéal politique universel que de son expérience dans des situations variées, à l’épreuve de l’interconnaissance et d’une ruralité aux mutations de laquelle il participe.

II. Mutations du monde rural et cosmopolitisme

Si l’expression de cosmopolitisme rural peut paraître un oxymore, celle de mutation des mondes ruraux est également longtemps apparue comme contradictoire. Nos représentations du rural, notamment, dans son opposition à l’urbain, le font apparaître comme le gardien de traditions et donc fort d’une « durabilité » le rendant peu amène au changement. Il apparaît, de plus, comme porteur d’un imaginaire de l’enracinement qui ne considère comme habitant authentique que celui qui en est originaire et s’inscrit dans de longues filiations attachées à leur localité [7]. La sociologie rurale, depuis ses débuts dans les années cinquante, n’a jamais fait qu’étudier les différentes mutations de la ruralité, mais elle l’a fait en les analysant sur fond d’un passé apparaissant sans histoire. Elle a donc largement participé à véhiculer une image des traditions rurales vouées à se répéter et menacées dans leur être même par toute forme de changement, a fortiori, celui d’une modernité progressiste, urbaine et industrielle. Cette posture défensive reposant sur l’idée d’une structure interne propre aux sociétés paysannes [8] a, sûrement malgré elle, participé à essentialiser le monde rural en le dotant d’une réalité devant traverser les âges ou périr.

Aujourd’hui, alors que d’importantes mutations ont affecté celui-ci, cette « identité des origines » lui colle à la peau et, plus encore, aux regards qui sont portés sur lui. Elle est peut-être encore présente chez les habitants natifs, mais plus sûrement chez nombre d’étrangers qui y débarquent, tel le touriste français du Morvan ou comme chez le résident hollandais venu s’y installer. Ceci sans évoquer les discours médiatiques et politiques présentant le monde rural comme le foyer fantasmé de l’identité nationale. Sans doute, la brutalité et la vitesse des différentes mutations survenues au cours des dernières décennies a-t-elle renforcé le sentiment de changements subis et donc d’un certain dépaysement, voire de fin d’un monde. La première mutation est celle du monde agricole qui, en se mécanisant et s’industrialisant, marquait son entrée en modernité et annonçait également les changements de population des territoires ruraux. Mais l’évolution la plus significative est celle qui a vu les agriculteurs devenir largement minoritaires en zone rurale au point de ne plus représenter que 12 % de la population en 2003 : en 2021, « les agriculteurs ne représentent que 2 % de la population des territoires ruraux, et 5,7 % des actifs ruraux » [9].

Le monde rural n’est plus un monde agricole comme on tend encore à le penser. Après l’exode rural, semblant marquer un processus devant vider les campagnes, un double mouvement de périurbanisation concernant des personnes travaillant « en ville », mais habitant à la campagne et de néo-ruralisation s’est enclenché. Le retour à la terre ou « à la nature » animé par les utopies néo-rurales de communautés en quête d’un mode de vie alternatif dans la France d’après 1968 étonne aujourd’hui par sa pérennité et apparaît comme ayant contribué significativement à la transformation des espaces ruraux [10]. D’autres profils de retraités ou de personnes actives hautement qualifiées et fortunées, pouvant mener une partie de leur activité par télétravail, s’ajoutent au premier. D’une façon ou d’une autre, ces différentes populations étaient étrangères au monde rural et manifestaient aussi une volonté d’installation [11]. Malgré cela, il semble que, sur fond du décor ancien que chacun garde en tête, elles soient encore considérées comme étrangères. Elles ne sont pas « du coin » ou « du pays ». En parler traditionnel normand, ces « nouveaux venus » – qui peuvent le rester longtemps – étaient traditionnellement appelés « horsains ». Étymologiquement, le terme est proche de celui de « forain ». Il désignait un étranger à la Normandie, mais tout aussi bien tout étranger à la communauté villageoise : pratiquement donc un étranger au sens de Simmel [12]. Sa principale caractéristique reste celle de la mobilité, quand bien même celle-ci fut le fait d’une expérience unique ou répétée ou encore le fait d’une génération antérieure.

Le phénomène le plus récent conduisant des personnes étrangères dans des villages ruraux est celui des exilés. Il s’est particulièrement manifesté à l’issue du démantèlement du camp de Sangatte dans le Pas de Calais, où de nombreux migrants furent dispersés sur le territoire français dans des CADA (Centres d’Accueils pour demandeurs d’Asile) [13]. On en retrouve aussi un exemple dans le Briançonnais à la frontière franco-italienne où le passage de migrants les met en relation avec des bénévoles venus dans cette région pour leur porter secours ainsi qu’avec une population locale pouvant avoir des positionnements divers sur cette présence [14]. Ces situations mettent donc en présence sur un même espace des personnes étrangères les unes aux autres à différents points de vue. Se cumule ici le fait d’une origine non vernaculaire mais aussi non nationale. La mobilité les caractérise au premier chef et ils peuvent bien apparaître, à juste titre, comme « déracinés ».

Cette co-présence en milieu rural de personnes d’origines diverses, avec des parcours variés et se trouvant là pour des raisons différentes, ne suffit certainement pas à caractériser celle-ci comme cosmopolite. Des tensions fortes en ont souvent découlé, et ce, aussi bien avec l’arrivée des néo-ruraux, des périurbains ou de résidents étrangers qu’avec celle, plus récente, de demandeurs d’asiles ou de migrants dont la présence attire les associations humanitaires. Dans chacun de ces cas, l’attitude de la population « locale » peut être contrastée, comme l’ont montré différents cas de communes accueillant des CADA, dont l’implantation pouvait à la fois susciter le bénévolat de certains habitants ou le rejet d’autres. La démission du maire de Saint Brévin en Bretagne en mai 2023, suite à l’incendie criminel de sa maison à cause du projet d’un centre d’accueil pour réfugiés, a mis au premier plan de l’actualité de tels conflits. Ces tensions s’inscrivent dans des contextes caractérisés par le sentiment de relégation des habitants de « la campagne », voire de « discrimination à l’égard des ruraux », conduisant, comme le montrent les résultats électoraux, à un repli identitaire aux marges de la république [15].

Un autre regard peut aussi révéler un phénomène de ségrégation étudié depuis longtemps par la sociologie urbaine. Une ségrégation sociale apparaît comme étant de plus en plus forte entre le rural et l’urbain, elle s’intensifie aussi au sein de chaque territoire [16]. Mais une ségrégation peut se trouver aussi à l’œuvre dans des lieux apparemment les mieux partagés au sein de certaines communes. Tout le monde n’a pas les mêmes activités, ne fréquente pas les mêmes lieux. Dans certains villages, vous aurez tôt fait de remarquer que tel bar est fréquenté par les touristes et que tel autre l’est par la population locale. Mieux, au sein d’un même établissement, vous retrouverez assez typiquement une clientèle d’habitués rassemblée autour du bar alors que les personnes de passage ou considérées comme « étrangères » seront enclines à s’installer plus loin, si ce n’est plus ou moins reléguées dans un coin à l’écart [17]. Ces exemples attestent que le cosmopolitisme ne revient pas à une suppression de l’altérité ou des frontières de toutes sortes qui séparent les groupes et/ou les personnes, mais se réalise dans des rencontres dont l’enjeu est de les franchir.

L’hypothèse d’un cosmopolitisme rural est donc loin de dénier les tensions et les conflits inhérents à la présence de populations diverses. Aussi, le paradoxe suivant attire l’attention : alors que les villages ruraux attirent depuis plus de cinquante ans des personnes de l’extérieur pour la qualité de leur mode de vie et pour les valeurs d’une solidarité traditionnelle fondée sur l’interconnaissance, les populations natives de celles-ci peinent souvent à accueillir les nouveaux venus.

Faut-il en conclure que la ruralité représente un milieu fatalement peu favorable au cosmopolitisme ? N’est-elle pas valorisée dans toutes les régions du monde pour des relations d’entraide villageoise [19] et pour la persistance de traditions d’hospitalité, qui valent parfois aux migrants qui les traversent de pouvoir recevoir gîte et couvert ? L’étude de juin 2025 révèle que l’image « d’un espace d’entraide, solidaire, chaleureux, tissé de liens de voisinages forts » est partagée par 59 % des ruraux, manifestant ainsi que les nouvelles populations ont repris des représentations traditionnelles au risque de les idéaliser [20]. À l’inverse, n’est-il pas aussi simpliste de ne poser le problème du cosmopolitisme qu’en fonction de la population la plus fortement enracinée ? Les différentes catégories de néo-ruraux peuvent aussi constituer entre eux des communautés d’« entre soi » qui, sans qu’ils s’en rendent comptent, peuvent créer un sentiment d’exclusion chez des habitants qui les ont précédés sur le territoire. Eux aussi peuvent être les agents actifs de formes de relégation qui maintiennent à l’écart des groupes ou des personnes déconsidérées à leurs yeux. En aucun cas donc le cosmopolitisme ne semble pouvoir imposer son règne dans l’environnement rural à l’instar, certainement, de n’importe quel autre. Ici comme ailleurs, il semble que cosmopolitisme et ségrégation cohabitent dans les espaces mettant en co-présence des étrangers.

III. Quel cosmopolitisme pour quelle ruralité ?

Cette question est celle du concept de cosmopolitisme qui peut apparaître le plus pertinent pour poser l’hypothèse d’un cosmopolitisme rural. Confronter le concept de cosmopolitisme à une réalité nouvelle implique nécessairement des redéfinitions dont nous ne pouvons ici que tracer une première ébauche en resituant cette hypothèse dans les acceptions des plus anciennes aux plus récentes de ce concept. Si nous pouvons rendre compte d’une telle réalité à la lumière d’une telle catégorie, cela ne signifie pas nécessairement que les transformations de la ruralité, du fait de la cohabitation de personnes d’origines et d’horizons différents, en font un monde qui perdrait dès lors toute spécificité et, ainsi, toucherait à sa fin.

Nous avons le mot cosmopolitisme à la bouche, ou sous la plume, depuis les stoïciens. Il a, ensuite, été repris par Kant dans son Projet de paix perpétuel. Le cosmopolitisme consiste, dans cette perspective, en un idéal à atteindre permettant une humanité apparaissant, déjà à l’échelle de l’Empire romain, caractérisée par l’interdépendance de différents peuples, de vivre en paix. Il est donc avant tout politique en ce qu’il engage une réflexion sur la citoyenneté, comme en atteste la formule stoïcienne « être citoyen du monde » et sur les formes juridiques et institutionnelles que doit prendre la nécessaire reconnaissance du droit des étrangers. Cet idéal répondait aux enjeux propres à chacune de ces époques – l’Empire romain et les Lumières – comme solution à la Pax Romana et comme prévention à l’hostilité prévisible que les nations naissantes risquaient d’ourdir entre elles.

Le terme de cosmopolitisme tel qu’il est réapparu dans la littérature des sciences sociales depuis les années 1990 répond à un contexte différent qui est celui de la globalisation. Avec celle-ci nous sommes, en quelque sorte, au pied du mur du cosmopolitisme : elle l’impose autant qu’elle l’appelle. S’il demeure un idéal, c’est parce que la situation d’interdépendance globale nous met au « défi éthique » de donner une forme désirable à cette nouvelle nécessité [21]. L’auteur qui articule le plus explicitement globalisation et cosmopolitisme est Ulrich Beck en affirmant : « Le cosmopolitisme est devenu notre réalité » [22]. Son argument voit dans « la réflexivité de la société mondiale du risque [ce] qui institue le rapport réciproque entre espace public et globalité » [23]. Elle se précise avec celle d’une « cosmopolitisation des expériences » [24] qui, en quelque sorte, voit dans les expériences cosmopolites l’entrée dans les esprits de la prise de conscience d’une réalité cosmopolitique. C’est l’expérience des risques globaux qui peut faire naître le sentiment d’une communauté politique transnationale et globale. Chaque personne, quelle que soit sa situation géographique et sociale, peut se reconnaître dans les expériences vécues par d’autres, partager les mêmes émotions et ressentir de l’empathie à l’égard d’étrangers, même lointains.

Comme nous le voyons, l’approche de Beck, tout en renvoyant à l’expérience, reste éminemment politique et vise toujours comme principal enjeu celui de l’établissement d’institutions politiques à l’échelle de l’humanité. Un autre tournant, plus discret, mais certainement plus influent dans les approches du cosmopolitisme en anthropologie, est celui initié par Ulf Hannerz dans son article de 1990 [25]. L’anthropologue suédois avance une définition générale qui s’apparente à celle du sens commun lorsque celui-ci évoque une ville cosmopolite ou un état d’esprit cosmopolite. Il le définit avant tout comme une capacité et un état d’esprit d’ouverture sur le monde se caractérisant par la facilité à naviguer entre différents systèmes de représentation. Cette capacité individuelle peut ainsi apparaître comme une forme de socialisation particulière permettant de vivre dans un environnement cosmopolite. Cette conception normative se retrouvera ensuite chez différents auteurs, notamment Vincenzo Cicchelli, qui, dans une optique proche de Weber, reprendra le concept d’esprit et dressera une typologie éclairant les voies d’une socialisation au cosmopolitisme [26].

Rien d’étonnant donc que cette définition fasse écho à celles qui se sont dégagées de la sociologie urbaine, que ce soit à partir de Simmel, de l’École de Chicago jusqu’à Isaac Joseph ou Richard Sennett. Dans cette veine les traits de l’urbanité, de la civilité ou de « la mentalité urbaine » peuvent aisément se ramener à ceux du cosmopolitisme. La ville, et plus encore la métropole, sont les lieux de l’expérience de la relation à l’étranger, des lieux où

Dans le cadre de ces interactions, tout un chacun peut se positionner et se reconnaître à travers une étrangeté égale et réciproque sur fond d’un monde global qui nous place de plus en plus dans chacune de nos interactions en « situation généralisée d’étrangeté » [28].

Dans un tel monde, l’étrangeté est devenue

Ces approches, déjà anciennes, ont eu comme effet de réserver le cosmopolitisme à la ville et à des contextes urbains. De même la globalisation, telle qu’elle s’est déployée ces dernières décennies, semble devoir le réserver à la catégorie des élites mondialisées [30]. Ce cosmopolitisme singulier apparaît paradoxalement même comme le principal signe de reconnaissance et comme la culture – en un sens identitaire – d’une nouvelle classe capitaliste internationale [31]. Paradoxalement, celle-ci cultive en fait le cosmopolitisme afin de vanter un esprit d’ouverture dont elle serait la seule à avoir la capacité et, donc l’apanage, le déniant à des couches populaires irrémédiablement enfermées dans leurs particularismes.

En tant que trait culturel, ce cosmopolitisme caractéristique s’apparente à une idéologie légitimant sa position de classe dominante mondialisée en préservant un entre-soi pourtant contradictoire avec les valeurs d’ouverture.

Aussi, la nouveauté de ces dernières décennies est d’avoir, contre cette approche élitiste du cosmopolitisme, avancer le concept de « cosmopolitisme par le bas » et de montrer, enquête à l’appui, que le cosmopolitisme pouvait émerger dans des situations les plus précaires où on ne l’attendait pas. Saskia Sassen le signale en évoquant « une sorte de transnationalisme in situ » produit par

Arjun Appadurai avance une définition claire de ce cosmopolitisme d’en bas qu’il désigne également, en opposition avec le cosmopolitisme des élites, comme un « cosmopolitisme vernaculaire » : 

Nous retrouvons là l’idée que le cosmopolitisme est, à l’heure de la globalisation, une condition humaine de plus en plus – de mieux en mieux ? – partagée. Son approche articule expérience et idéal, car le « par en bas » ne tient pas seulement à l’environnement précaire qui est le sien, mais aussi au fait que c’est par l’expérience au quotidien qu’il naît et s’imagine en tant qu’aspiration et idéal.

Une autre approche saisissante de ce cosmopolitisme nous est donnée par l’anthropologue des camps Michel Agier, qui parle, quant à lui, de « cosmopolitisme de la frontière ». Celui-ci se réalise dans « les lieux frontières », comme les camps qui voient se rencontrer des personnes d’origines diverses qui doivent aussi inventer un vivre-ensemble au quotidien. La marque de ce cosmopolitisme est celle de l’incertitude : elle est évidemment liée à la précarité et à la vulnérabilité des personnes qui se trouvent dans ces situations, mais elle est aussi celle de nos identités. L’argument d’Agier est de montrer la richesse de ces situations qui permettent d’échapper au « piège identitaire ». Les migrants apparaissent alors comme les pionniers d’une condition cosmopolite mondiale caractérisée par des « situations indéterminées », « d’entre-deux » et des « relations incertaines ». Cette condition est faite « des rencontres et des expériences qui mettent en relation un ici et un ailleurs », un même et un autre, un fait « local » avec un contexte « global » [35].

Ces cosmopolitismes concrets nous placent en deçà d’un idéal politique abstrait et de son a priori universel. Il se démarque aussi des définitions dans les termes de capacités ou état d’esprit. En effet, la perspective paraissant la mieux adaptée pour mener l’enquête sur le cosmopolitisme rural est une perspective résolument situationnelle qui vise, comme y invitait déjà Hannerz, à en faire l’observation in situ. Cette approche apparaît des plus pertinentes, car il ne s’agit pas à travers elle de repérer des formes politiques augurant de cosmopolitisme ou des catégories de personnes qui seraient davantage prédisposées au cosmopolitisme. Au contraire, il s’agit de reconnaître des situations, parfois particulières et rares, se caractérisant comme cosmopolites. Au cours de celles-ci, des personnes étrangères les unes aux autres sous différents aspects font l’expérience d’un vivre-ensemble dont la possibilité repose sur des arrangements les conduisant à manifester une réciprocité de perspectives dont peut émerger un même esprit.

Cet esprit se manifeste dans les canopées cosmopolites observées par Anderson [36] dans différentes places de la ville de Philadelphie. Ces lieux rassemblent, à certaines heures de la journée, des personnes blanches, noires, latinos asiatiques et de différentes catégories sociales qui voient alors leurs différences ethniques et sociales mises entre parenthèses. De ces expériences de face-à-face cosmopolites se dégagent des « ambiances » et des « atmosphères » particulières. Leur mode semi-public et leur quasi-anonymat créent une forme d’intimité dans l’altérité qui peut apparaître comme un soulagement par rapport à une familiarité par ailleurs sécurisante, mais pesante. Chacun se reconnaît un droit égal d’être présent dans le lieu et se sent une obligation de civilité faite d’une certaine attention aux autres, de gentillesse afin de créer une ambiance conviviale, amicale, détendue et empreinte d’une certaine lenteur. Anderson observe comment chacun coopère à la création de cette ambiance et peut nourrir à partir d’elle le sentiment d’une présence commune et, peut-être, d’une communauté de présence.

IV. Conclusion : L’épreuve de l’interconnaissance

Le modèle que nous offrent les canopées cosmopolites pour une approche du cosmopolitisme rural et d’une démarche d’enquête à son sujet a l’avantage de nous offrir un positionnement modeste. De telles ambiances et de telles atmosphères sont finalement assez proches de ce que l’on peut observer dans une foire aux greniers d’un village rural, de scènes qui se jouent autour d’un bar ou dans d’autres lieux. Le concept de cosmopolitisme ne peut faire sens dans de tels contextes si on le résume à une abstraction philosophique ou si on le réserve à des catégories de personnes qui, culturellement et/ou socialement, en seraient ses dépositaires et tendraient à le confisquer entre elles. D’un côté, les néo-ruraux peuvent se revendiquer de valeurs d’ouverture et d’altérité au nom desquelles ils peuvent stigmatiser des populations rurales traditionnelles et leur méfiance atavique. De l’autre, il n’est pas à exclure que le plus nationaliste et/ou le plus chauvin de nos villages gaulois puisse participer à une canopée cosmopolite sous une forme ou une autre. Aussi, il est probable qu’au village comme à Philadelphie, des voisinages ségrégés cohabitent avec des canopées cosmopolites [37].

L’énigme persistante dont la résolution par l’enquête peut enrichir ou transformer le concept de cosmopolitisme est liée au contexte d’interconnaissance et de solidarité propre à la ruralité. Le cosmopolitisme décrit par Anderson est, comme les autres avant lui, fortement lié à une forme d’individualisme en ce que le contexte qu’il offre à chacun est bien celui qui lui permet de se détacher de ses appartenances particulières pour entrer dans un type de relation lui offrant la scène où exprimer pleinement sa singularité. Il peut sembler que l’anonymat soit une condition de félicité des rencontres dans de tels contextes. La richesse de telles relations et l’engagement particulier qu’elles requièrent sont certainement liés au fait qu’elles se vivent sans lendemain, sans risque de se répéter. De telles scènes, d’une telle neutralité, sont-elles possibles dans des milieux où l’interconnaissance idéalisée était aussi le support d’une « surdétermination » [38] insupportable à l’individualisme contemporain ?

Ensuite, l’interrogation porte également sur la transformation d’une ruralité ainsi touchée en son cœur et en son lieu par une globalisation souvent considérée comme « déterritorialisante ». Ramenée au sujet du cosmopolitisme, cette question est celle de savoir si en se donnant lieu, il fait lieu et communauté. Pour poser le problème dans les termes d’Appadurai, les expériences cosmopolites sont-elles créatrices ou re-créatrices de localité ? À cette question se lie le problème de la reconnaissance réciproque des différentes personnes ou groupes en présence comme également étrangers. Celles et ceux qui se disent là depuis toujours et donnent ainsi sens à leur « chez soi » peuvent-ils finalement se reconnaître en tant qu’étrangers parmi d’autres ? La figure même de l’étranger, à commencer par celle qu’en a dressée Simmel [39], est amenée à être revisitée dans de telles situations qui en manifestent la transformation.