Cette question de l’appel à communications pour le congrès 2024 de l’AISLF nous interpelle particulièrement, dans la mesure où elle soulève l’enjeu de la posture adoptée par la recherche scientifique dans un monde troublé face aux défis contemporains : changement climatique et rétraction de la biodiversité au premier plan, mais encore i) revendications de minorités de plus en plus nombreuses afin de devenir audibles dans les cénacles décisionnels ii) émergence d’intercesseurs humains avec le reste du vivant, revendiquant l’expression de ses besoins, voire désirs iii) mise en avant de savoirs « autres » que ceux produits par les sciences.

Face à ce questionnement, l’« angle d’attaque » consistera ici à nous interroger sur notre propre démarche de chercheurs : le respect des populations oblige-t-il à sortir d’un cadre épistémologique visant l’objectivation par la distanciation critique ? Autrement dit, les « obstacles épistémologiques » soulevés par Gaston Bachelard [1], les « changements de paradigmes » mis à jour par Thomas Kuhn [2] et globalement l’avancée réflexive fournie par la modernité – qui ne fut pas qu’occidentale, rappelons-le [3] – doivent-ils être jetés aux oubliettes de l’histoire, à la manière dont on reproche à Descartes d’avoir été à l’origine de l’instrumentalisation de la nature, parfois sans l’avoir lu plus avant que la phrase célèbre : « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » [4]. Si l’idéalisme préside à ce postulat selon lequel les penseurs seraient à l’origine des révolutions épistémologiques, Descartes poursuivait quant à lui un objectif premier pour la connaissance, à savoir la santé humaine, dans un contexte, le xvii^e siècle, où la morbidité restait un problème central. Le simple fait d’un détour par un terrain où la mortalité précoce se révèle extrêmement importante, oblige à relativiser les critiques parfois acerbes adressées à la modernité.

Aussi, peut-on suggérer que c’est dans le rapport ou dans le lien entre un concept, ici le cogito cartésien, et sa matérialité ou sa « physicalité » [5] que se joue, entre autres, un registre pour l’action, soit une praxis de terrain qui ne soit ni pur scientisme surplombant et pas davantage une ethnographie naïve, sans équipement théorique pour la conduire de façon tant critique qu’ autocritique.

Partant ainsi du principe que le regard sur la réalité ne se construit que dans ce mouvement permanent entre l’empirique (situé) et la perspective (révisable) d’où on l’observe, nous commencerons par présenter en première partie les caractéristiques de ce terrain, « exotique » ô combien ! sans nous complaire pour autant dans la tentation de son exotisation à l’extrême. Ainsi, bien que les populations ici étudiées, réputées animistes, bénéficient aujourd’hui (dans les pays occidentaux d’où nous provenons) d’un apriori positif pour la relation horizontale qu’elles sont censées entretenir avec leur cadre de vie naturel, il reviendra aux faits d’en valider la pertinence. Cette instruction in situ nous amènera, en seconde partie, à interroger le recours de plus en plus courant à un animisme plus ou moins explicite pour rien de moins que, dans un grand « tournant ontologique », sauver l’habitabilité de la planète.

I. Contexte d’énonciation : les Ba’Aka d’Afrique centrale

Nos investigations portent, depuis 2015, sur une région située entre le Sud-est camerounais et le Nord-Congo (Brazzaville), où nous étudions des groupes de chasseurs-cueilleurs relevant des populations qu’on appelait naguère les « Pygmées », et que l’on continue souvent à dénommer ainsi, y compris au Congo malgré la loi du 25 février 2011 qui en a fait un délit d’injure dès son article premier. Notons, sur ces combats sémantiques [6], qu’Alain Epelboin [7] montrait un jeu beaucoup plus complexe, entre rejet du terme offensant pour les intéressés, et revendication d’une certaine « pygmitude » dans un contexte international de reconnaissance des cultures et des arts autochtones. Quoi qu’il en soit, la représentation commune des « Pygmées » fait la part belle à cette image d’Épinal : humains de petite taille, vivant frugalement sous leur mongulu, au cœur de la forêt équatoriale africaine. À leur propos, Serge Bahuchet [8] invitait pourtant à la plus grande des prudences, en montrant que leurs origines pouvaient très bien se révéler diverses. Aussi, la génétique, pas plus que leurs langues, elles-mêmes variées et souvent empruntées aux populations avec lesquelles ces chasseurs-cueilleurs sont en contact étroit, ne peuvent trancher quant à une origine commune. C’est ainsi plutôt leur mode de vie, historiquement profondément relié à la forêt, qui permet d’en dégager le trait distinctif central, bien que certains groupes habitent aujourd’hui des zones de savane en République Démocratique du Congo centrale ou autour des Grands Lacs à l’est (Rwanda, Burundi, Ouganda). En d’autres termes, la catégorie « Pygmées », en tant que peuple, pourrait bien n’être qu’une construction historiquement située. Reste que la représentation qui a contribué à les réunir sous ces traits distinctifs, tant physiques que culturels, en a performé l’existence jusqu’à en faire les archétypes de la primitivité.

Construire l’« objet » : par-delà populisme et misérabilisme

Il s’agit donc de délimiter beaucoup plus précisément notre « objet » si l’on ne veut pas tomber dans une forme d’impressionnisme ethnographique, où la stature physique jouerait un rôle d’identifiant primordial. Deux groupes se distinguent ainsi sur le territoire investigué [9] : primo des Baka, de langue oubanguienne et situés à l’ouest d’un point focal que l’on peut globalement situer à Ouesso, ville-préfecture du département congolais de la Sangha, alors que les Mbenzélé, à l’est, relèvent de langues bantoues et sont assimilés aux Aka de République Centrafricaine [10]. Leurs véritables traits communs tiennent plus probablement de la stigmatisation et de l’exploitation économique dont ils font l’objet de la part de leurs voisins paysans, ici des Bantous pour l’essentiel. Ces derniers, parfois qualifiés de « grands noirs », ont repris à leur compte la mythologie, en partie occidentale et véhiculée par Homère, des « petits hommes » de la forêt, sauvages parmi les sauvages, « retardés » autant qu’on a pu le croire à l’époque des « découvertes », tout en étant investis de pouvoirs magico-religieux autant inquiétants qu’attractifs. Afin d’éviter toute confusion, et parce qu’il y a souvent peu de motifs valables à appliquer nos analyses aux Baka plus qu’aux Mbenzélé, nous proposons l’appellation Ba’Aka, laquelle détient l’avantage d’éviter « Pygmées » et d’exprimer le pluriel (ba) et la signification seigneur (aka).

Plus avant, le contraste entre cette extrême précarisation et l’attrait, chez les intellectuels occidentaux depuis quelques décennies, pour un mode de vie frugal et censé incarner une vie « harmonieuse » avec la nature, nous a poussés à orienter notre problématique vers une approche multiscalaire. Primo un niveau local, où il n’est pas possible d’ignorer l’interdépendance asymétrique avec le voisinage bantou, fait de paysans qui ont besoin de la main-d’œuvre ba’aka pour le travail de leurs champs, autant que ces derniers sont tributaires des Bantous pour leur approvisionnement en denrées agricoles, ce qui n’empêche en rien l’exploitation des premiers par les seconds, et ce, au travers d’une mise au travail qui peut faire penser à un asservissement. Secundo un étage en surplomb, international celui-là, mais déterminant pour expliquer les changements intervenus depuis la fin du xx^e siècle. Ce niveau est fait d’enjeux économiques pour les ressources minières et ligneuses d’une part. D’autre part, on y trouve les activités qui gravitent autour de la biodiversité et de la lutte contre le réchauffement climatique. À ce stade décisionnel se frottent, sans s’affronter réellement, de grandes multinationales du bois, des ONG internationales spécialisées dans la protection de la nature et des acteurs touristiques s’inscrivant dans le mythe de l’Eden inviolé, notamment au travers des safaris et d’une grande chasse occidentale, pourvoyeuses de devises. Entre ces deux étages, les États oscillent entre preuves de bonne volonté et pressions intergouvernementales, corruption et absence de moyens pour mettre en œuvre leurs propres politiques.

Dans ce contexte, nous nous sommes concentrés sur l’accès aux espaces-ressources et particulièrement au domaine forestier, tout en nous montrant attentifs aux revendications d’usage qui opposent les Ba’Aka, invoquant leur identité forestière, face aux villageois bantous, soucieux de maintenir leur système productif dominateur, sans néanmoins déboucher sur une très importante richesse à leur endroit. S’est en ce sens très rapidement imposée la nécessité de discuter la notion même de « peuples autochtones », comme catégorie non essentialisante, mais stratégiquement utile à faire admettre des situations de stigmatisation, car « tous les Africains sont autochtones » [11] dans une configuration où, à quelques exceptions près, le colonisateur n’a pas fait souche durablement jusqu’à ce jour. Enfin, le tableau s’est complexifié avec le système de parenté symbolique qui associe familles bantoues et clans ba’akas, la plupart des premières ayant eu ou continuant à avoir « leurs Pygmées », dans une relation qui redouble l’interdépendance au niveau domestique : protection contre services rendus. On rapporte parfois que les Ba’Aka auraient consenti à cette association au détour des dettes engagées auprès des Bantous pour le paiement de dots plus généreuses, surenchérissement que leurs voisins leur auraient inspiré.

En conséquence, notre problématisation s’est trouvée réorientée par les injonctions paradoxales dans lesquelles se trouvent plongés les Ba’Aka, appelées que sont ces populations à épouser nos désirs occidentaux contemporains de Wilderness où l’humain ne serait qu’intrus ; à savoir d’être des peuples vivant en « harmonie » avec une nature « vierge », dotés d’une spiritualité respectueuse des écosystèmes, porteurs d’une ecofriendly attitude fondée sur une « sagesse » ancestrale censée nous inspirer pour des « solutions fondées sur la nature », mais en même temps interdits de vivre selon un mode de vie, pourtant reconnu comme patrimoine culturel immatériel (PCI) de l’humanité pour certains de ses aspects indolores [12], chassés pour suspicion de braconnage alors que la chasse touristique reste dûment autorisée [13], rendus illégitimes dans leur milieu de vie tout en étant reconnus comme « Peuples autochtones » par la loi congolaise.

Des critiques légitimes et nécessaires : l’ethnocentrisme et l’évolutionnisme

Le regard occidentalo-centré, un scientisme surplombant et toute forme de déni quant aux menaces environnementales qui planent sur l’habitabilité de la planète sont hautement discutables. Certes, les idées longtemps dominantes quant au savoir légitime ont matière à voir avec la domination économique des pays riches. Une richesse matérielle, vectrice d’un sentiment de supériorité qui a pourtant été discuté dès les premières heures de l’anthropologie [14]. Des anthropologues auxquels il serait très injuste de reprocher une ignorance collective quant au respect des savoirs vernaculaires susceptibles d’être pertinents pour la connaissance. Le choc rétroactif des zoos humains, dans la lignée des expositions coloniales, a eu tôt fait de résumer le rôle de l’ethnographie, prise comme un ensemble cohésif, à celui de justificatif dans « l’œuvre civilisatrice » qui a servi à l’impérialisme colonial. Il est d’ailleurs crédible que le retour des anthropologues occidentaux dans leurs pays d’origine, à la suite des décolonisations politiques, ait favorisé la revalorisation des terrains « exotiques », à la faveur des découvertes faites sur des objets de réinvestissement, comme les modes de vie dans les campagnes françaises [15].

Pour autant, la discipline qui se voulait englobante a souvent placé les sociétés exotisées dans une posture de « retard », qu’un paternalisme faussement bienveillant serait venu « sauver » des profondeurs du « sous-développement ». Cette attitude a servi d’allié objectif à un projet colonial qui dissimulait mal les aspirations capitalistiques du régime d’accumulation extensif de la fin du xix^e siècle et début xx^e, alors qu’on perçoit trop, aujourd’hui, les ravages de cette surexploitation des « ressources » naturelles comme humaines.

Quant à lui, le scientisme a longtemps tendu à mésestimer la dimension politique, inhérente au gouvernement des territoires, que les travaux savants nourrissaient de connaissances utiles dans le dessein de faciliter l’assujettissement des populations. Il n’a pas davantage été tenu compte du désir de participation des populations à la chose publique les concernant au premier chef. L’apologie des sciences a fait des connaissances « expertes » des absolus indépassables, niant par-là la réfutabilité au cœur de l’épistémologie poppérienne. Ce scientisme a enfin placé le chercheur dans des postures irréalistes de purs esprits vivant en dehors des déterminismes socioculturels, faisant des normes idéalisées par Robert Merton [16] des réalités présumées. En revanche, la critique radicale de ce scientisme fait courir le risque d’une translation niant le principe de distanciation : de travailler sur des populations on est ainsi passé à travailler avec, ce qui peut s’avérer fort utile afin de contredire les risques de surinterprétations, puis à travailler pour, au risque cette fois de devenir l’avocat d’une cause [17].

Sur le plan environnemental maintenant, les menaces qui influent sur l’habitabilité de la planète pèsent de tout leur poids quant à la manière contemporaine de faire science. L’obligation pragmatique de reconsidérer les modes d’appréhension du « vivant » cède pourtant régulièrement la place à une moralisation égalitariste, confondant le respect dû aux sujets d’étude avec l’égalité cognitive posée comme principe indiscutable. Concernant les populations humaines maintenant, certaines s’organisent afin de contrôler leur accès aux scientifiques, comme dans les Amériques, rebaptisées Abya Yala. Le droit à l’étude, qui n’était jusque-là que peu discuté, tend à devenir conditionnel, suivant en cela des caractéristiques identitaires qui sont appliquées au chercheur. L’éthos du scientifique se transforme en surmoi contraignant : ai-je le droit de travailler sur d’anciennes colonies si j’émane d’un pays colonisateur ? Puis-je comprendre la dimension émique sans être endogène à mon terrain ?

Pourtant, des travaux publiés contredisent chaque jour cette congruence présumée entre la couleur de la peau, le genre, la classe… et un parti pris lié à ces attributs. Le trouble dans les genres d’être, si disruptif soit-il, peut se transformer en dénonciation, voire en injonction. Pour l’illustrer au travers de problématiques environnementales, notons que des recherches issues d’horizons divers ne contredisent en rien le fait que la sauvegarde d’écosystèmes aujourd’hui toujours fonctionnels mette en première ligne des pays comme ceux d’Afrique centrale, qui comptent aussi parmi les plus pauvres. Espaces convoités pour favoriser la préservation de la biodiversité, les populations humaines qui y vivent sont souvent l’objet de déplacements, de parcages et d’interdits qui en font des variables d’ajustements pour les grands programmes naturalistes. Si les Ba’Aka ont été cantonnés aux abords des pistes forestières, c’est bien dans le dessein de les désenforester. Leur inscription historique dans le domaine du « sauvage » se cumule ici avec une paupérisation endémique, leur interdisant d’avoir voix au chapitre. Bien que ces sociétés affectent les genres à des rôles sociaux déterminés, elles ne relèvent pas, pour autant, d’une organisation patriarcale avérée. On retrouve, par exemple, les femmes dans la pratique cynégétique, mais encore ce sont elles qui sont censées permettre la réussite de la traque par leurs rituels propitiatoires, elles encore qui établissent la « communion » avec les esprits forestiers pour autoriser les hommes à y pénétrer. Ce statut féminin renforce la distance qu’entretiennent les voisins bantous avec les hommes Ba’Aka, suspects d’être trop faibles avec leurs femmes. Autrement dit, c’est davantage la place subalterne occupée dans la stratification sociale, associée à la représentation péjorative dont on les affuble, qui explique la relégation de ces populations. Nous avons d’ailleurs fait l’expérience des critiques acerbes qui ont accueilli cette analyse chez nos collègues bantous.

Ainsi, la naïveté bien-pensante des chercheurs occidentaux que nous sommes n’aurait pas permis de percevoir le nœud gordien de l’exclusion, laquelle trouverait son origine dans une dimension purement hygiénique : retour donc à la thématique des « Pygmées puants », qui montre que la couleur des analystes n’est peut-être pas si déterminante dans le processus de distanciation critique. Conséquence de la précarité économique, le rapport à la propreté devient cause. Au-delà, la science en général s’est vue accusée plus sérieusement d’avoir servi de rouage essentiel au projet d’exploitation de la nature et des populations, rencontrant les intérêts des acteurs économiques de l’extractivisme, ce qui fut parfois parfaitement exact. C’est non seulement tout l’édifice épistémologique des sciences de la modernité qui s’en trouve ébranlé, mais surtout leur crédibilité.

II. Des contre-propositions inversées : un tournant moral ?

Toute approche critique devrait-elle se cantonner aux options proposées par les formes de l’« éveil », forme réactualisée de la conscientisation face au fétichisme ? La construction sociale de la réalité peut-elle s’appliquer à tout le réel, au point de considérer, comme Philippe Descola, que « la nature n’existe pas » [19], parce qu’elle n’aurait émergé que des conceptions erronées du Naturalisme ? Quoiqu’on en dise aujourd’hui, la sécularisation des savoirs a permis de faire émerger une pensée indépendante des préceptes religieux. Faudrait-il considérer que toutes les anthropologies se seraient cantonnées à cautionner l’entreprise « civilisatrice » de leurs États respectifs ? Pour contre-exemple, Jean Copans publiait déjà en 1975 « Anthropologie et impérialisme » [20], devenu un classique des Sciences sociales. Aussi, et pour plagier l’appel à communications du comité de recherche Identité, Espace et Politique, on peut reprendre la question : « Faut-il jeter le bébé avec l’eau du bain ? ».

Mais plus encore, si on reprend l’approche critique développée par le marxisme en anthropologie, habitons-nous exactement la même planète ? Si oui, l’unisson devrait l’emporter pour sauver son habitabilité. Nous devrions tous nous sentir complètement interdépendants, donc solidaires d’un destin commun. Et certes, le réchauffement climatique concerne potentiellement tous les espaces aujourd’hui habitables (même à des échelles différentes dans un premier temps). Pourtant, certains États légitiment leur droit à polluer au nom du nécessaire rattrapage, de la nécessité politique face aux critiques qui s’expriment, de leur souveraineté. Certaines fortunes font sécession en prévoyant leur délocalisation dans des espaces qui resteront tempérés à moyen terme.

Certes encore, la réduction du niveau de biodiversité ici aura des conséquences au-delà de l’espace concerné. Ceci étant, Vanessa Manceron [21] montre que, même dans le pays initiateur de la révolution industrielle, s’est maintenue une attention aux espèces et aux essences communes des campagnes anglaises. Philippe Descola, dans une récente conférence donnée à Marseille [22], avançait que la production humaine des forêts prétendument « primaires » n’allait pas à l’encontre de la biodiversité, bien au contraire. Autrement dit, les alternatives épistémologiques proposées garantissent-elles une validité aux sciences, supérieure ?

Le « tournant ontologique » est-il moral ?

Tentons de tracer quelques traits caractéristiques de ce « tournant ontologique ». On y constate un appel récurrent aux émotions, censées faciliter notre reconnexion au « reste du vivant ». Ce faisant, on prend aussi le risque d’une « insoutenable légèreté », pour reprendre le sous-titre de l’ouvrage de Vincent Rigoulet et Alexandra Bidet, qui visent par cette expression les « penseurs du vivant », auxquels ils reprochent une illusion : « Vivre sans produire » [23], alors qu’il s’agirait pour eux de repolitiser ce que nous produisons, pourquoi nous produisons, comment et pour qui ? Au-delà donc de ce qui est produit, les quantités peuvent être interrogées là où on ne manque pas de l’essentiel.

Dans ce projet de renouer avec un Grand Tout, le corps humain est présenté comme une interface idéale, mais non plus seulement dans ses qualités proprioceptives, afin de penser son environnement (comme chez André Leroi-Gourhan ou Jean-Pierre Warnier), mais pour ressentir la présence de « Gaïa ». Gaïa passée d’hypothèse à réalité quasi transcendante chez Bruno Latour, faisant de James Lovelock un Galilée invisibilisé [24]. Les injonctions contemporaines à la « transition » prennent ainsi parfois la forme de conversions : néo-chamanisme, écosophie et toute une panoplie de propositions pour la reconnexion qui se proposent de « lâcher prise » ou de traiter du mal-être individuel au moins autant que des conséquences de l’extractivisme.

Accusé de tous les maux contemporains, le naturalisme, par son refus d’accorder une intériorité aux non-humains, trouve dans l’animisme son antidote parfait comme forme privilégiée d’accès à une forme de vérité du monde, bienveillante et décoloniale, alors que le renversement proposé puise ses origines dans une catégorisation bien coloniale [25]. C’est encore oublier là le peu de cas qu’il est fait des êtres humains lorsque l’anima se fait vengeresse, comme lorsqu’il s’agit des crimes rituels [26]. Philippe Descola lui-même relate, dans le Cahier de L’Herne qui lui est consacré, que nous commettrions une « véritable escroquerie : après leur avoir dérobé leurs terres, leur travail, leur dignité, nous les contraignons à nous singer, poursuivant ainsi le travail mené pendant longtemps par l’anthropologie qui consiste à projeter sur ces peuples les catégories au moyen desquelles nous nous pensons nous-mêmes. » [27] En l’occurrence ici, son « ami rituel » Achuar avait suivi le conseil malencontreux d’un officier supérieur équatorien qui ne pouvait répondre à sa requête de poursuivre un chamane (prétendant à épouser l’une de ses filles) pour acte de sorcellerie, le renvoyant à un droit coutumier dont il ignorait qu’il se conclurait par une vengeance personnelle. Le chamane présumé ensorceleur a finalement été abattu à bout portant [28], mais au nom du pluralisme juridique et face au risque de vendetta intertribale, l’affaire en était restée là. Descola avançait qu’on ne savait s’il fallait se réjouir ou « déplorer que les pratiques sociales des peuples autochtones ne puissent devenir compréhensibles et tolérables que travesties dans le langage des institutions de la modernité » [29].

En conséquence, on peut se demander si le réenchantement des sciences n’est pas en passe de faire du tournant ontologique un tournant proprement moral, à l’éthique tout aussi discutable que l’anthropologie collaboratrice. Plus avant, la morale peut-elle servir de boussole à la connaissance scientifique ? Une posture amorale ne reste-t-elle pas le gage d’une description non normative ? C’est ce que nous nous efforçons de faire sur notre terrain. N’être ni juges, ni procureurs, ni avocats, mais tenter de rester des observateurs réflexifs quant à nos inévitables biais idéologiques.

Tournant moral et identité des scientifiques : du statut des territoires à la dépolitisation des enjeux

Conséquence logique de ce tournant, la science trébuche de son piédestal (probablement immérité) pour devenir un savoir comme un autre, voire un « mythe » [30]. Le ressaisissement des scientifiques se déroule sous la pression de l’urgence, environnementale, mais également revendicative. Les procédures de Consentement libre, informé et préalable des peuples autochtones (CLIP) sont devenues des passages obligés, sans que l’on ne s’interroge vraiment sur ce qui est informé, consenti, accepté… et/ou arrosé à l’alcool local. Le temps scientifique se rétracte pour répondre à la situation, multipliant les propositions conceptuelles : anthropocène, plantationocène, urbanocène, chthulucène, capitalocène, androcène. Dans ce paysage, le vieux mâle blanc dominant cisgenre hétérosexuel coche toutes les mauvaises cases. L’émergence d’un capitalisme chinois tendant à remplacer l’hégémonie des WASP pourrait néanmoins interpeler quant à la « couleur » du capital.

Dans cette configuration, la recherche est sommée de sortir de sa « tour d’ivoire », voire mieux, de s’engager. Tout en restant critiques des « experts » d’antan, les scientifiques font néanmoins de l’expertise, mais critique. Une critique de la critique du moment pourrait pourtant nous inviter à discuter ce passage [31]. La résistance des sujets d’une part, la transformation des sensibilités éthiques de la recherche d’autre part, ont amené à des recherches impliquées, sensibles, refusant le détachement. Ce n’est certes pas une chose nouvelle que de voir l’anthropologue adopter la cause de ses « indigènes ». Pour autant, quelle en est la plus-value pour la connaissance ? Devenue productrice d’un savoir parmi d’autres, la science pourrait-elle prétendre encore proposer des interprétations du chamanisme en dehors des catégories par lesquelles il se légitime ? Les doutes légitimes quant à la neutralité axiologique peuvent tout aussi bien s’entendre comme une exigence de réflexivité renouvelée. Ce renouvellement, Émir Mahieddin en fait la proposition lorsqu’il écrit que « l’idée est ainsi de maintenir une distance critique à l’égard des écrits postcoloniaux et décoloniaux, comme de ceux de leurs détracteurs, permettant à l’anthropologie d’évoluer dans un espace tiers, à équidistance des discours utopiques et dystopiques, comme du scientisme naïf et du conservatisme politique. » [32]

En l’état actuel de nos connaissances, les Ba’Aka d’Afrique centrale sont l’objet de multiples formes de domination, sans pour autant manquer de mettre à profit leurs alliances avec leurs « protecteurs » bantous, qui sont aussi leurs exploiteurs directs du quotidien. Ils résistent à leur stigmatisation comme « braconniers » en pratiquant une chasse plus discrète, mais bien réelle, de même qu’à la nuit tombée, ils chapardent dans les champs une part de leur travail non rémunéré. Cela n’est pas sans conséquence d’ailleurs sur l’émergence d’une forme d’individualisme dont on les pensait immunisés. La mise en avant de leurs « traditions » répond à leurs aspirations pour continuer à vivre de la forêt, sans qu’ils n’ignorent le vent favorable qui souffle dans ce sens, activé par les ONG qui font la promotion de leur mode de vie. Pour autant, ils aspirent également à une forme de modernité, notamment via la scolarisation, même si cette dernière contribue à rompre la transmission des savoirs utiles à leur reproduction sociale, entre acculturation et déculturation [33].

En bref, ils partagent avec les autres groupes humains une complexité, des ambivalences qui supportent mal les théories univoques. Leurs revendications passent généralement par des tentatives de réappropriation des territoires pour lesquels ils n’ont aucune sécurisation foncière. Mais là encore il pourrait être naïf de penser qu’une gestion communautaire autochtone serait la garantie incontestable d’une sauvegarde des écosystèmes menacés. Pour parfaire notre auto caricature, c’est… un peu plus compliqué que cela, dirait-on du côté de l’académisme et pour prendre l’exemple de la chasse pratiquée par les Ba’Aka, ces derniers ne se préoccupent guère de simplement « prélever » les intérêts du capital faunique, comme on prétend le faire dans la pratique gestionnaire à l’européenne. C’est d’autant plus vrai que les peuples autochtones ne « produisent » pas un gibier pour leur loisir prédateur, mais qu’ils prédatent pour vivre dans des conditions de plus en plus contraignantes.

Aussi, les enjeux qui gravitent autour des peuples autochtones sont bien et éminemment politiques, donc conflictuels. La conception que nous nous faisons de notre travail consiste à les expliciter autant que possible et sans prétendre ni à l’exhaustivité et moins encore à une neutralité idéalisée et chimérique. Cette neutralité doit davantage s’entendre comme un exercice permanent de réflexivité. Mais à trop fétichiser l’animisme, le retour du boomerang pourrait se révéler violent. C’est ainsi notre « privilège » d’installés dans nos institutions, dotés de postes stables et pérennes, qui nous offre le luxe de l’écrire sans risque. La compétition pour les ressources (ici symboliques) n’est pas étrangère au monde académique, mais le ventre plein favorise la distanciation.